I buddhismens økosofi er alting sammenvævet

Tim Pallis

Da miljøbevidstheden vågnede i 60ernes psykedeliske tider formulerede den engelske kemiker James Lovelock teorien om Gaias komplekse system for jordens selvstabilisering. Det var et godt eksempel på, hvordan det er muligt både at forstå hard science, planetens eskalerende mekanismer kaldet positiv feedback og samtidig lade sig inspirere af økologiske forhold til en mere samlende livsanskuelse.

Den tid er sandsynligvis forbi, hvor man i videnskabens verden kan nøjes med at fastholde en mekanisk naturopfattelse og en reduktionistisk opfattelse af verden. Man kan ikke i dag kun og alene beskæftige sig med forskellige sæt adskilte mekaniske systemer, men må se holistisk og dybdeøkologisk på naturen og tilværelsen.

Hvis ikke vi på alle faglige niveauer bliver bevidste om alle tings gensidige sammenvævning, vil det nok kun være myretuerne og tørvemoserne som overlever i fremtiden, fordi de er selvregulerende superorganismer uden centralstyring.

Man må håbe på at de nye unge forskere i vor tid føler sig lige så rystede af denne erkendelsessituation, som en Niels Bohr, der i tyverne afdækkede de komplementære forhold vedrørende beskrivelsen af naturens mindste dele.

Det medførte dengang, at den videnskabelige erkendelses stræben efter objektivitet og bestemmelighed måtte opgives, når det drejede sig om de enkelte elementarpartiklers bevægelser i et rum tids koordinat. Derfor måtte man ty til sandsynlighedsberegninger for store sammenhænge af elementarpartikler i stedet for.

James Lovelock blev overrasket over at nogle forskere og filosoffer lagde en religiøs og formålsbestemt opfattelse af tingene ind i hans forskning. Han mente ikke, at den planetariske selvregulering skulle bygge på forudseenhed eller planlægning fra det levendes side.

Lovelock har sagt, at det er helt forkert at tro, at der skulle gemme sig en eller anden form for new age mystik i Gaia teorien. Han fastholder, at han hele tiden har stået for hard science og taler nu om dage om jordens geofysiologi og nedtoner begrebet Gaia, som jo blot er den græske mytologis navn for jorden.

Ordet Gaia var for øvrigt ikke særlig godt valgt, da det gav associationer om jorden, som et begrænset organisk og biosfærisk system. Man glemte at inddrage kosmos lige fra det store stille verdensrum til tyngdekræfterne og de elektromagnetiske kræfter deri.

Lovelock siger, at man kan opfatte jorden som et ”evolutionært system, hvor organismerne og deres materielle miljø indgår i tætte indbyrdes forbindelser. Selvreguleringen bryder frem som resultat af denne proces.”

Der er ingen tvivl om, at jordens komplekse system og hårfine balance på nogle få grader både i mennesket og udenfor mennesket forstyrres af positive feedback mekanismer, dvs. forstærkende og eskalerende adfærdsmønstre i klimaet, i gletsjerne, i havene, i vindforholdene og hos mikroorganismerne, når temperaturen forøges med blot et par grader.

Både mennesket og jorden bliver syge ved en temperaturforskel på kun én grad. Selvstabiliseringen afhænger derfor af en hårfin balance eller de såkaldte negative feedback mekanismer, som mennesket er i fuld gang med at destabilisere. Denne dumhed er ufattelig og uansvarlig.

Gaia teorien er ikke mystik, men den fik de tænkere, forfattere og lægfolk, som i tresserne og 70erne søgte efter et nyt paradigme og en ny anskuelighed, og som lod sig inspirere af psykedeliske erfaringer og Østens visdom, til at håbe på, at også videnskabernes mænd ville få øjnene op for alle tings indbyrdes sammenhænge.

Det er derfor lidt synd for James Lovelock, at han nu ønsker at befri Gaia teorien for dens fornemmelse for livsfilosofi og religiøsitet. En af folkene ved Schumacher Colledge i England, Stephan Harding, tør imidlertid godt lade sig inspirere til at se livet på jorden i en dybdeøkologisk sammenhæng.

Vi bør have et mere afslappet forhold til ordene religiøsitet og mystik. Det er slet ikke nødvendigt at lægge noget monoteistisk deri med en skaber udenfor universet, som styrer dette jordeliv.

Og skulle ikke hard science videnskabsmænd også kunne udtrykke spirituelle følelser, når de står overfor virkelighedens uanskuelighed. De har vel også ret til at have en livsanskuelse og til at lade sig inspirere af alle tings forunderlige sammenhænge. Man behøver såmænd ikke at meditere for at erkende, at vi hver især ikke er adskilt fra den iagttagne tilværelse.

Stephan Hardings udtrykker det således: ”At blive opslugt i den livs proces, man overvejer.” Er det ikke netop en sådan situation enhver videnskabsmand befinder sig, når han forsker. Men hvorfor egentlig kalde denne situation for en religiøs følelse eller hvorfor ikke?

For at være helt nøjagtig med udtryksmåden er det egentlig talt ikke en følelse af enhed, men ethvert menneskes naturlige tilstand hele tiden. Vi er ikke adskilt fra den “omverden”, som vi beskriver, men er udelelig ét med den. Forståelsen af alle tings sammenhæng forudsætter en erkendelse af at være gennemsigtig.

Den videnskabsmand, som betragter sig selv som en adskilt identitet eller et subjekt, som må objektivere en "omverden" for at forstå den, er i sandhed virkelig på spanden som forsker. For han har ikke let ved at glemme sig selv og føle det ansvar, der skal til for engagere sig i naturens åbenlyse virkelighed.

Den moderne videnskabsmand må lige som alle andre helbrede splittelsen mellem den, der iagttager og det, som iagttages. At adskille sig fra den oplevede virkelighed er derfor en åndelig sygdom, som kan få katastrofale følger.

Dette er ikke ubeskeden dybsindighed, men en påmindelse om, at alle bør føle et dybdeøkologisk ansvar, og at videnskaben bør gå foran med ønsket om at stoppe den sønderdeling og fragmentering af livet, som er blevet det moderne menneskes livsstil.

Dette har ikke noget med irrationalitet at gøre. Og det er heller ikke en flugt fra videnskab og fornuft. Men det er et forsøg på at tilføre videnskaben en ikke-tvedelende erkendelsesdimension som et nyt perspektiv både i grundforskningen og i opgaven med at kurere jorden for dens menneskeskabte lidelser.

Det skal heller ikke være en kamp om naturvidenskabens magt, autoritet, status og grænser, men gerne en fødselshjælp til de videnskabsmænd, som ikke har berøringsangst overfor f.eks. Østens tænkemåder.

I århundreder har Østens forskere beskæftiget sig med erkendelsesproblemer og bevidsthedsforskning. Her er der rigtig meget vi kan lære af. Jeg tænker først og fremmest på et nyttigt begreb, som på sanskrit, indernes filosofiske skriftsprog, hedder advaita, der betyder ikke to.

Det vil her blive alt for omfattende at redegøre for dette begreb, som egentlig slet ikke er noget begreb, men en erkendelsessituation, hvor forskeren direkte erfarer forudsætningen for, at han overhovedet kan forske.

Det drejer sig om det faktum, at han i og med at være i live og ved fuld bevidsthed direkte kan erfare den umiddelbare virkelighed uden at skelne mellem den tænkende og det udstrakte, subjekt og objekt og andre opdelinger af virkeligheden i to størrelser. Genstanden for hans forskning er ikke adskilt fra hans bevidsthedsrum.

Dette levende bevidsthedsrum er en allestedsnærværende situationstotalitet, hvori alle fænomener viser sig i deres gensidige afhængighedsforhold. Denne erkendelsessituation har et dybdeøkologisk helhedsperspektiv, men skænker os samtidig en respekt og et ansvar for enhver nok så lille og tilsyneladende ubetydelig bestanddel af denne helhed.

I Avatamsaka buddhismen eller Kegon buddhismen, som denne skole hedder i Japan, opfattes enhver del af naturen som uundværlig for helheden og helheden som uundværlig for den enkelte. Den enkelte afspejler alle, og alle afspejler den enkelte, og alle afspejlinger afspejler alle andre afspejlinger ad infinitium.

Buddhismen har en dybtgående økosofisk vision, som er meget relevant i en tid, hvor det er blevet absolut nødvendigt at tage vare på jordens økosystemer. Et økosystem består af et vands eller et landskabs organismer i samspil med deres fysisk/kemiske og biologiske omgivelser.

Økologer prøver at forstå hvilke faktorer der regulerer samspillet mellem mikroorganismer, planter, dyr og mennesker. Hvad er klimaets betydning? Og hvad er menneskets påvirkning af jordens økosystemer? Det er især vigtigt at kortlægge samspillet mellem de menneskelige samfund og det biologiske og fysiske miljø.

Ingen naturlige økosystemer er i dag uberørte af menneskets rovdrift på naturen. Vores skadelige påvirkning af biosfærens økologiske balance viser sig nu som nedbrydning af ozonlaget, forhøjet CO2 niveau og andre drivhusgasser, klimaforstyrrelser på grund af jordens opvarmning, reduceret biodiversitet, ressource opbrug, ørkendannelser og isens smeltning i polarområderne.

Måske er vi også langsomt ved at svække de hormoner, enzymer og immun systemer, som holder os selv i live i en verden, hvor vi skaber resistente bakterier og farlige virus. Det store spørgsmål er, om mennesket overhovedet kan nå at omstille sig til en bæredygtig levevis, førend det er for sent.

Det første skridt, man bør tage, når man har erkendt den uholdbare menneskeskabte situation, må være at ændre natursyn, livsopfattelse og filosofisk orientering. Her kan buddhismens økosofiske perspektiv hjælpe det moderne menneske.

Siden 1970'erne har der været en langsomt stigende kritik af den økonomiske vækstideologi, og der har heldigvis samtidig været mange forsøg på at skitsere et alternativt natursyn, som er økosofisk, og som opfatter naturen som et levende helhedspræget system.

Gaia hypotesen går ud på, at hele biosfæren udgør en helhed, der ligner et levende væsen. Gaia er som nævnt det græske navn for jorden personificeret som en gudinde. En af hovedtankerne i Gaia hypotesen er, at biosfæren ikke er et vilkårligt rum, som livet udfolder sig i, men et rum, der er tilpasset og kontrolleret af livets evolution.

Jordens biosfære er ét stort sammenhængende økologisk feedback system, som stræber efter, at en hel række kritiske størrelser også i fremtiden holder sig indenfor snævre grænser f.eks. stratosfærens ozonindhold, jordens middeltemperatur, havets saltindhold og atmosfærens iltindhold.

Man skulle næsten tro, at buddhismens økosofiske livssyn var skabt af miljøbevægelsen med det formål at levere en grundlæggende filosofi for et økologisk natursyn, den såkaldte dybdeøkologi. Men sagen er at buddhismens økosofi allerede blev formuleret i Indien i 200-tallet af ukendte mestre.

Det drejer sig om den Mahayana buddhistiske tekst, som hedder Buddhavatamsaka eller kort Avatamsaka. Dette sanskrit navn betyder Buddhas blomsterkrans. På kinesisk hedder den Hua-yen og på japansk Kegon. Avatamsaka består af af flere uafhængige dele, hvoraf de to vigtigste er Dashabhumika, som betyder "om de ti udviklingsstadier", og Gandavyuha, som betyder ”en imponerende række af blomster”.

I Dashabhumika forklarer bodhisattva Vajragarbha, som befinder sig i guden Indras himmel og i Buddhas nærvær, forløbet af en boddhisattvas spirituelle udvikling. En bodhisattva er for mennesker en slags vejleder, som selv er i træning for at blive en buddha.

Den anden del Gandavyuha siges at være blevet fortalt af Buddha selv i byen Shravasti og handler om den unge munk Sudhanas spirituelle pilgrimsfærd. Han føres af bodhisattva Manjushri, som personificerer Buddhas visdom, mod oplysningen ved at besøge 53 vise mestre på en lang og omfattende rejse. Til sidst møder han Samantabhadra, som personificerer Buddhas medfølelse, og hans råd giver da anledning til Sudhanas endelige oplysning, hvor han ser virkeligheden og erkender sin egentlige natur.

Avatamsaka eller Kegon er altid blevet betragtet som en af de dybeste og vanskeligst forståelige tekster i buddhismen. Det siges, at denne lære er et udtryk for indholdet af selve Buddhas oplysning, som han kort tid efter sin oplysning berettede om til de første tilhørere.

Det fortælles også, at han mødte en fuldkommen mangel på forståelse hos dem. De stod som døve og dumme uden at fatte, hvad han talte om. Derfor besluttede Buddha at give mere forståelige belæringer i fremtiden, således som vi nu kender dem fra pali teksterne.

Kegon læren dannede ikke skole i Indien, men det gjorde den i Kina, Korea og Japan. Avatamsaka bliver første gang oversat til kinesisk af Buddhabhadra (i begyndelsen af 400 tallet), anden gang af Siksananda (i slutningen af 600 tallet) og tredje gang af Prajna (også i slutningen af 600 tallet). Den er oversat i sit fulde omfang til engelsk i et enormt omfattende 3 binds værk af Thomas Cleary med titlen The Flower Ornament Sutra i 1980erne.

Grundlæggeren af Avatamsaka eller Hua-yen skolen i Kina var munken Tu-shun (557-640). Skolens tredje stormester, den sogdianske munk fra Chang-an ved navn Fa-tsang (643-712), regnes imidlertid for den egentlige grundlægger, fordi han er den mest betydningsfulde systematiker af hele Kegon eller Hua-yen filosofien.

Hua-yen skolen blomstrede i Kina i mere end 200 år indtil forfølgelsen af Buddhismen i år 845 gjorde en ende på den. Men filosofien nåede at blive indført i Korea allerede på Fa-tsangs tid af den koreanske munk I-hsiang (i slutningen af 600-tallet) og i Japan af den kinesiske munk Shen-hsiang (i midten af 700-tallet).

I Japan er sektens hovedsæde i dag stadig det pragtfulde tempel Todai-ji i Nara, som blev opført første gang år 752, og som er verdens største bygningsværk af træ. Den huser verdens største bronze statue, som forestiller Mahavairocana Buddha, der er en personifikation af dharmadhatu, som er ensbetydende med universets sådanhed.

Dharmadhatu er et nøgleord i Kegon buddhismen og betyder dharmaernes område eller alle sansninger og erfaringers område, hvilket er det samme som verden eller universet. Men det er verden opfattet som en harmonisk helhed, fordi det også er en betegnelse for det essentielle i oplysningen, som er den kendsgerning, at vores oprindelige identitet ikke er forskellig fra det sammenhængende univers totalitet.

Dharmadhatu er derfor forskellig fra lokadhatu, som er den verden vi sædvanligvis befinder os i, hvor vi ikke ser virkelighedens egentlige natur, men kun den verden, som er farvet af de seks psykologiske tilstandsformer, der til stadighed fører os rundt i samsara eller de eksistentielle genfødslers jammerdal: selvtilfredshed, stridighed, forkert opfattelse, instinktive impulser, umættelighed og modvilje eller hadefuldhed.

Kegon buddhismen opstiller nu fire spirituelle udviklingsstadier, som den, der søger at forstå alle tings egentlige natur, må igennem:

Det første udviklingsstadie er eksistensernes dharmadhatu.

Dette er vores sædvanlige tvedelende måde at opfatte verden på her i lokadhatu, hvor vi ser verden som en “omverden”, der er fundamentalt adskilt fra os selv.

Det er en erfaringsverden, hvor alle eksistenser har deres individuelle egenskaber, og hvor alle ting er afgrænset fra hverandre. Alt hvad der eksisterer i tid og rum betragtes som virkelige, uafhængige objekter. Man kan sammenligne denne opfattelse med det at betragte havet som en verden af rullende bølger, hvor hver bølge har sin selvstændige uafhængige eksistens.

Det andet udviklingsstadie er bevidsthedsrummets dharmadhatu.

Dette er den rene bevidstheds virkelighedsområde, som kan erfares i samadhi eller meditativ absorption. Tilstanden kan ikke nærmere kvalificeres, fordi der ikke er et bevidsthedsindhold i form af tanker og følelser. Men der er en fornemmelse af ren bevidsthed uden selvværen, som er basis og et spejl for alle ting.

Denne klare og gennemsigtige bevidsthedsrummelighed kaldes også shunyata eller tomhedsnaturen, hvor sindet er tømt for forestillinger og drømme. Det er som at dykke ned i det store stille hav, dybt ned under overfladens rullende bølger.

Det tredje udviklingsstadie er en dharmadhatu, hvor der ikke er nogen hindring, som det siges, mellem eksistenserne og bevidsthedsrummet.

Denne måde at opfatte tilværelsen på kaldes opvågnen, hvilket vil sige, at man ser den rene tomme bevidsthed i alle ting. Eksistenserne er ikke forskellig fra tomhedsnaturen, og der er ingen tvedeling af sansning og det sansede. Her er dharmadhatu identisk med lokadhatu, hvilket er ensbetydende med, at nirvana her og nu er samsara.

I denne ikke-tvedelende opfattelse er tanke- og sanseverden ikke længere en omverden, men vort egentlige natur, hvor bevidsthedsrummet ikke er adskilt fra bevidsthedsindholdet. Det er som at se de rullende bølger og være klar over, at de er børn af det store stille havs vandmasser.

Det fjerde udviklingsstadie er en dharmadhatu uden hindring mellem de forskellige eksistenser. Her er vi vendt tilbage til den sædvanlige virkeligheds mangfoldige eksistenser og erfaringerne med dem.

Denne måde at opfatte verden på er Kegon buddhismens økosofiske nysyn. Det er at opfatte alle eksistenser i nuværets situationstotalitet, hvor alle ting er gensidigt afhængige af alle andre ting. Alle eksistenser afspejler alle andre eksistenser og er selv afspejlet i alle andre eksistenser.

De bevarer helt og fuldt deres individuelle særpræg, skønt deres identitet nu også omfatter resten af universets eksistenser. Ingen eksistens kan længere opfattes som autonom eller uafhængig af alt andet på en sådan måde, at enhver eksistens netop er de indbyrdes samvirkende relationer i den sammenvævede helhed.

Ligesom de rullende bølger er manifestationer af det samme vand og bevæger sig på havets overflade, hvor de alle er individuelt forskellige fra hverandre, således er alle eksistenser manifestationer i bevidsthedsrummets helhed og fungerer i indbyrdes samklang.

For at uddybe denne vision af indbyrdes identitet og alle eksistensers gennemsigtighed, formulerede de kinesiske Hua-yen mestre 10 aspekter af denne økosofi:

1) Alt, hvad der eksisterer, kommer til verden samtidigt, uden at man behøver at skelne i tid. Ét støvfnug er identisk med totaliteten af alle eksistenser.

2) Bred og smal, stor og lille er tilsyneladende modstridende kvaliteter, men de komplementerer og omfatter hinanden, thi den ene kan ikke eksistere uden den anden.

3) Skønt én og mange er indbyrdes afhængige, forveksles de ikke, ligesom strålerne fra tusind lamper interfererer med hverandre, men forbliver adskilte. Den ene indbefatter de mange, men opfylder samtidig sin funktion som én.

4) En enkelt eksistens forudsætter eksistensen af mangfoldige eksistenser. Uden denne forudsætning kan den enkelte ikke eksistere. Én og mange er derfor indbyrdes afhængige. Det samme forhold gælder med hensyn til en lyskilde og dens lysstråler, de kan ikke adskilles.

5) Når man betragter en enkelt eksistens, kan man se den, men ikke totaliteten af alle de eksistenser, som den omfatter. Det er som at betragte den tiltagende måne, en tynd negl kan opfattes, men resten ligger i mørke.

6) En flaske kan indeholde tusinde valmuefrø, men ser man nærmere efter er hvert enkelt valmuefrø forskelligt fra alle andre ligesom et blad på et træ. På samme måde rummer det enorme univers alle stjernerne og planeterne uden at én eneste mister sin individualitet.

7) I guden Indras himmel er ophængt et stort net med et utal af diamanter knyttet ind i netværkets masker. I lysets stråler reflekterer hver diamant alle de andre diamanter og alle afspejlinger genspejler alle de andre afspejlinger i det uendelige.

8) Enhver eksistens har mulighed for at oplyse mennesket, da hver enkelt ting, som bliver sanset af et mennesket, inddrager helhedens grænseløse totalitet. Ifølge Kegon kan hvert bjerg, flod, træ eller græsstrå således være adgang til oplysningen.

9) Fortid, nutid og fremtid opfattes sædvanligvis som værende kronologisk adskilte, men egentlig talt er de gensidigt afhængige og påvirker hverandre. Alle eksistenser i fortid, nutid og fremtid er sammen i hvert øjeblik, samtidig med at de bevarer den kronologiske orden.

10) Enhver eksistens inddrager tilværelsens totalitet, men i dette forhold er den individuelle eksistens hovedperson og tilværelsens totalitet det, der inddrages i den enkelte eksistens. Denne rolle er ombyttelig, således at den, der er hovedperson i ét forhold, bliver det, der blot er en del af totaliteten i ét andet forhold. Hver eksistens kan både være hovedperson og det, der inddrages.

I Kegon buddhismen findes mange interessante eksempler på dette natursyn. Foruden Indras net er der Den guldhårede løve, De 10 spejle, Vairochanatårnet, De 10 mystiske indgange, De seks karakteristika, og Huset og dets byggematerialer, som alle illustrerer Kegon buddhismens delen er lig helheden filosofi.

Dette perspektiv minder slående om den nye videnskabs holografiske metafor, som er den idé, at hele universet er organiseret som et hologram, hvor enhver del rummer information om helheden. Den amerikanske fysiker David Bohm har brugt denne metafor til at illustrere det, at information om helheden er indfoldet i alle dens dele.

Og den amerikanske neuropsykolog Karl Pribam har fremsat en hypotese om erindringers hologram-lignende spredning i hjernebarken og forestiller sig en lignende organisering af hele sanseapparatet - og af virkeligheden som helhed.

I de nye videnskaber er der en stigende interesse for metaforer, som kan illustrere tingenes sammenspil, i stedet for at studere fænomenerne isoleret fra hverandre. Den generelle systemteori eller tværvidenskab er et sådant forsøg på at tænke i helheder og finde fælles lovmæssigheder i fysiske, biologiske og sociale systemer. De begreber, man taler om her, er selvregulering, selvskabelse og selvorganisering.

Indenfor biologien har den chilenske biolog Huberto Maturana og Francisco Varela påpeget, at det er organismens indre dynamiske organisation eller selvskabelse, som bestemmer, hvordan organismen kan gendanne sine bestanddele og opretholde sin identitet.

Det er helheden af de processer, der foregår mellem vekselvirkende celler, som er afgørende for organismens tilstand og dens sanseopfattelse. Den tyske sociolog Niklas Luhmann mener, at også sociale systemer udviser selvskabelse. Der er, så vidt jeg kan se, ikke noget i vejen for at også hele samspillet i biosfæren fungerer på denne måde.

Buddhismen er et økosofisk natursyn, hvor det gælder om at erkende sin dybdeøkologiske beskaffenhed for at kunne opgive sin adskilthed fra alle ting. Men det kræver, at vi behandler naturens levende væsner som en del af, hvad vi selv er, og ikke som noget vi blot kan bruge løs af.

At være buddhist er derfor at være bevidst om vor udelte helhed og være opmærksom på det ansvar, som det indebærer at være i live og intimt forbundet med alle biosfærens levende væsner. Træerne i regnskovene er i denne økosofiske forstand vore egne ydre lunger. Hvordan kan vi da finde på at hugge dem ned, som om vi amputerer et ben? Jorden er ikke en død verden vi bor på, men vor egen egentlige natur, vort eget væsen og krop.

De politiske konsekvenser af Kegon buddhismens økosofiske natursyn kan udtrykkes i den velkendte sætning: Tænk globalt, handl lokalt! Hvis vi opfatter os selv som Gaia, bliver det klart, at den både har en fysisk og spirituel side.

Jordens talløse livs udtryk virker enkeltvis på helhedens tilstand og påvirkes hvert øjeblik af helhedens tilstand. Denne indsigt burde få os til at ændre vores antropocentriske forbruger mentalitet til en biocentrisk Gaia bevidsthed.

Moderne buddhister tilslutter sig derfor et økosofisk orienteret fællesskab, som er bevidst om sin biosfæriske natur. For medlemmerne i dette økosofiske fællesskab må Buddhas oplysning være ensbetydende med en realisering af alle eksistensers egentlige natur - ikke kun menneskets. Fællesskabet må være biosfærens viden og væksthus for alle arters ønske at leve i tryghed og glæde.